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相對而言，基督教神學(xué)和中世紀文學(xué)方面的外國文學(xué)研究準備還比較薄弱。因此，確實有必要以詳細的第一手資料為基礎(chǔ)，從中世紀歐洲文學(xué)與基督教文化的關(guān)聯(lián)出發(fā)，來了解這個時代。文學(xué)特征和神學(xué)信仰得到雙重探討。由此，進一步的相關(guān)研究可以有更堅實的基礎(chǔ)。同時，無論是翻譯還是研究歐洲中世紀文學(xué)，都應(yīng)該有一定的問題意識。相關(guān)問題的提出及其針對性自然就構(gòu)成了可能的研究思路。

一、中世紀歐洲文學(xué)研究的跨文化、跨學(xué)科性質(zhì)

中世紀歐洲文學(xué)獨特的風(fēng)格、起源和發(fā)展注定使相關(guān)討論成為跨文化、跨學(xué)科的研究。

之所以是跨文化的，不僅因為基督教本身體現(xiàn)了古希臘和希伯來兩種傳統(tǒng)的融合，而且還因為“野蠻”文化和羅馬文化對語言、民俗和文學(xué)風(fēng)格的深刻影響。中世紀的歐洲。影響在于中世紀歐洲所擁抱的東西方差異。這種復(fù)雜的多元文化融合可以追溯到古代游牧民族的遷徙、早期希臘人的東擴以及羅馬帝國在紀元之初的巨大成功。但最終在中世紀重組并延續(xù)，形成了一個以地中海為基礎(chǔ)的帝國。基督教世界的。這既是歐洲的基督教化，也是基督教的歐洲化。如果沒有這種基本的跨文化調(diào)查，就不可能理解中世紀的歐洲文學(xué)。因此，對中世紀歐洲文化的闡釋應(yīng)成為中世紀歐洲文學(xué)研究的基礎(chǔ)；然后，根據(jù)基督教與希伯來傳統(tǒng)、古希臘傳統(tǒng)、“蠻族”傳統(tǒng)、羅馬拜占庭傳統(tǒng)的關(guān)系，我們可以尋找中世紀歐洲的整體文化特征。位置。

之所以是跨學(xué)科的，是因為基督教觀念對中世紀歐洲文學(xué)有根本性的規(guī)定，也因為中世紀歐洲文學(xué)特別明顯地體現(xiàn)了宗教動機和宗教熱情。以中世紀的語法、修辭學(xué)和邏輯學(xué)為例，這些學(xué)科最“人文”，但似乎距離“神學(xué)”很遠：這些“人文”對作者名單進行排序，研究他們的創(chuàng)作形式或風(fēng)格。 ，其實就是為最后讀圣經(jīng)做準備；羅馬詩人維吉爾位居世俗作家榜首，因為他的創(chuàng)作被認為最接近神圣文本。參見OB Hardison等：《中世紀文學(xué)批評：翻譯與解釋》，紐約：Frederick Ungar Publishing Co.，1974。從這一點來看，有評論家認為《神曲》中維吉爾的引導(dǎo)形象表達了但丁的“人文主義” “理想”或許有些無意義。再比如歐洲中世紀戲劇，從時間線索來看，似乎應(yīng)該繼承了歐洲中世紀戲劇的戲劇傳統(tǒng)。事實上，除了泰倫斯的一些戲劇外，當時并沒有任何古代作品流傳下來；甚至泰倫斯的這些作品也基本上被中世紀早期的歐洲作家視為不道德的鬧劇。 .，《中世紀詞典》，紐約：哈珀·柯林斯出版社，1983 年，第 IV 卷，第 315 頁。因此，中世紀戲劇是一種幾乎完全源自基督教的戲劇。對于這樣的文學(xué)現(xiàn)象，神學(xué)分析和歷史考察不能僅僅作為一般背景，而必須是文學(xué)分析的補充。具體到中世紀歐洲文學(xué)史的研究，這應(yīng)該體現(xiàn)在對基督教宇宙論、圣經(jīng)解釋學(xué)、神學(xué)象征主義等的討論上。或許可以說，這些思想是基督教與中世紀歐洲文學(xué)最重要的連接點。

2、中世紀歐洲文學(xué)是由“去民族化”演變而來

現(xiàn)代文學(xué)史的概念一般是建立在民族意識、民族語言和民族國家的基礎(chǔ)上的。因此，“民族”文學(xué)（或“門類”文學(xué)）是文學(xué)史研究最重要的部分。通用方法。不過，至少在早中世紀，歐洲并沒有明確的“民族文學(xué)”界限，但卻體現(xiàn)了更大程度的跨民族性、跨文化性；因此，它很難被后人的文學(xué)史觀念所簡化。覆蓋。這不僅是由于語系的相似性，使得不同語言之間留下了相互影響的痕跡，甚至連它們的主題也不是獨立的。比如亞瑟王的故事、《羅蘭之歌》、《尼伯龍根之歌》等，都是多民族共享的物質(zhì)資源。研究人員不能用它們分別代表英國文學(xué)、法國文學(xué)或德國文學(xué)；即使他們做“類別”研究也只能將其分為英語主題、英國主題、日耳曼主題、法國主題和羅馬主題。參見WRJ Barron: English Medieval Romance, London: Langman, 1987。民族文學(xué)史或類別文學(xué)史的研究方法不僅無助于理清中世紀歐洲文學(xué)的復(fù)雜線索，反而會淹沒最重要的特征。和文化影響。對此，“身在此山”的西方學(xué)者顯然更關(guān)注中世紀歐洲各民族、文學(xué)流派的差異；而中國學(xué)者從異質(zhì)文化的角度回顧過去，可能更容易發(fā)現(xiàn)相似之處。大的樣子。事實上，自20世紀70年代以來，越來越多的西方學(xué)者認為中世紀歐洲文學(xué)是“國際的”而不是“民族的”。參見 OB Hardison 等人：《中世紀文學(xué)批評：翻譯與解釋》，第 14 頁。 1.

另一方面，“非民族化”的中世紀歐洲文學(xué)卻始終朝著“本土化”的方向前進。在羅馬帝國的崩潰、古代傳統(tǒng)的斷裂、歐洲民族的重組過程中，基督教似乎只是在精神秩序上取代了世俗權(quán)威，而從未嘗試過統(tǒng)一書面語言。相反，教會甚至鼓勵不同形式的傳教士用各民族的共同語言傳教。基督教之所以能在歐洲立足并獨樹一幟，得益于信仰傳播方式的本地化。統(tǒng)一的基督教信仰和不同的語言載體或許決定了從此以后西方世界“單一性”和“多樣性”的基本格局。因此，整個中世紀歐洲文學(xué)從“非民族化”到“本土化”的歷史，實際上就是一部以語言為標志的民族意識和社會觀念不斷成熟、獨立并最終占據(jù)主導(dǎo)地位的文化發(fā)展史。它的含義遠遠超出了狹隘的文學(xué)研究。

為了對中世紀歐洲文學(xué)的發(fā)展做出更清晰的劃分，凸顯其整體意義，必須突破“民族”文學(xué)或“類別”文學(xué)的研究方法，必須關(guān)注“非民族化”因此，基于對中世紀歐洲文化和神學(xué)的討論，從“質(zhì)”的角度來看，其文學(xué)發(fā)展可以分為三個階段，即：隊形（第 5 至10世紀）、民族獨立時期（11世紀至13世紀）、文學(xué)成熟和文化轉(zhuǎn)型時期（14世紀至15世紀），貫穿這三個階段的邏輯線索實際上標志著歷史的流逝。西方世界從古代到近代的轉(zhuǎn)變，我們能看到的應(yīng)該是中世紀歐洲從民族俗語的形成、民間文學(xué)的傳播、民族國家的獨立，到民族獨立的完整過程。語言、概念和社會的多樣化。這樣，中世紀歐洲文學(xué)的階段劃分也成為了對其整體文化形態(tài)的定義。

3.中世紀歐洲文學(xué)與中世紀美學(xué)和文學(xué)觀念

包括西方學(xué)術(shù)界本身，在很長一段時間內(nèi)，對中世紀文學(xué)批評并沒有給予足夠的重視，甚至將其視為一片空白。 OB Hardison 等人：《中世紀文學(xué)批評：翻譯與解釋》貝語網(wǎng)校，第 14 頁。 3、這顯然與我們平時的文學(xué)觀念有關(guān)。中世紀的文學(xué)、文學(xué)批評乃至整個文化與后世以民族為主體的文化模式有著明顯的不同。而當民族語言、民族國家成為文學(xué)研究的基本坐標時，界定自然就變得更加困難。

與之相關(guān)的神學(xué)美學(xué)也有著悠久的歷史，但作為一個明確的概念，直到20世紀60年代才正式出現(xiàn)。參見漢斯·烏爾斯·馮·巴爾塔薩：《主的榮耀》，神學(xué)美學(xué)，譯。作者：Erasmo Leiva Merikakis，舊金山：Ignatius Press，1982； Gerardus Van der Leeuw：神圣與世俗之美，藝術(shù)中的神圣，跨。作者：David E. Green，紐約：Holt、Rinehart 和 Winston，1963。其原因或許仍可追溯到中世紀文化的獨特個性。 “美學(xué)”一詞起源于鮑姆加滕1750年的著作，其希臘語詞源原意為“感性”，而神學(xué)美學(xué)的主要關(guān)注點恰好不是感性。博桑奎特認為：中世紀歐洲人想要顛覆的是古希臘的道德主義、形而上學(xué)和唯美主義三原則；因此，他們的藝術(shù)興趣并不在于感性規(guī)范、感性模仿、感性形式。但在于有可能超越肉身，通向彼岸。神學(xué)美學(xué)自“美學(xué)”誕生以來就很難被一般意義上的“美學(xué)”所容納，這至少是原因之一。

藝術(shù)創(chuàng)作中的宗教沖動和神學(xué)家的審美關(guān)懷最集中地體現(xiàn)了中世紀歐洲文學(xué)的內(nèi)在精神。描述中世紀歐洲文學(xué)，不可能不討論這種附加神學(xué)思想的美學(xué)和文學(xué)理論。歷時線索可以從亞歷山大教義問答、偽狄奧尼修斯、中世紀人文學(xué)科、以奧古斯丁為代表的教父神學(xué)家、加洛林時代、經(jīng)院哲學(xué)及其代表托馬斯·阿奎那，一直到中世紀晚期的神秘主義。共時命題的概括應(yīng)包括寓言、象征、創(chuàng)造、超越、夢境、黑社會等。

總體而言，中世紀神學(xué)美學(xué)和文學(xué)批評的本質(zhì)是通過“象征”的橋梁實現(xiàn)文學(xué)、藝術(shù)與宗教訴求之間的同構(gòu)關(guān)系。也就是說：兩者的根本價值在于尋求精神對肉體的超越，有限向無限的延伸，以及通向自由的必然途徑；簡而言之，這就是從“現(xiàn)實”到“終極現(xiàn)實”的轉(zhuǎn)變（現(xiàn)實）追求。由此，神學(xué)美學(xué)進一步激發(fā)了人類通過“美”觀察“絕對”的期待，“美”成為“絕對”的“唯一可見形式”。

通過康德的“自然的目的性”和施萊爾馬赫的“宗教虔誠”施萊爾馬赫：“關(guān)于……上帝存在于概念中……沒有情感，概念本身就沒有生命。”參見《宗教與虔誠》，謝福亞譯，香港基督教文藝出版社，1991年，第111頁。也就是說文學(xué)英語的英文，中世紀歐洲文學(xué)所體現(xiàn)的這種審美目的，對后世的文學(xué)思考產(chǎn)生了巨大的影響。藝術(shù)與美，從主體的價值選擇和信仰上的情感屈服兩個方面。甚至中世紀的文學(xué)觀念也能與德國古典美學(xué)、浪漫主義和20世紀文化詩學(xué)形成一條連貫的脈絡(luò)。在此背景下，文學(xué)藝術(shù)的價值遠遠超出其本身，而最終價值的認知也必須依賴于文學(xué)藝術(shù)的維度。這一點是中世紀歐洲文學(xué)及其審美傾向應(yīng)該留下的啟示。

4.歐洲中世紀文學(xué)研究的數(shù)據(jù)基礎(chǔ)和未來延伸

中世紀歐洲文學(xué)的研究通常涉及英雄史詩、騎士敘事詩、民間傳說以及但丁、彼特拉克、薄伽丘、喬叟、維庸等中世紀晚期的代表作家。但除此之外，有關(guān)中世紀文化、神學(xué)、美學(xué)和文學(xué)批評的討論，以及早期基督教文學(xué)、吟游詩人、教會戲劇、諺語劇、民間詩歌、神秘文學(xué)等，可能是中國讀者更大的話題。空白。填補這一空白的資料檢索工具是EU Crosby等主編的《Medieval Studies, A Bibliographyal Guide》1983年英文版，Garland Publishing Co.文學(xué)英語的英文，1983年，比較完整、方便。同時，本書還在附錄中介紹了18篇相關(guān)研究文獻，其中包括20世紀90年代出版的《中世紀讀本》和《英國文學(xué)中的圣經(jīng)傳統(tǒng)》的英文版。有了這些資料作為參考，對中世紀歐洲文學(xué)的研究應(yīng)該是比較有根據(jù)的。

另一個問題是：即使我們可以用詳細的資料取代之前模糊的理論，中世紀歐洲文學(xué)的研究是否可以像上面描述的中世紀歐洲文學(xué)本身一樣，具有超越文學(xué)的更深層次的意義？ “中世紀”的“中間”就像“后現(xiàn)代”的“后”一樣，都是參照其他時代來定義自己的。當“中”的過渡意義早已完成，甚至過渡后的“現(xiàn)代”也被“后”所阻擋時，中世紀歐洲文學(xué)的研究還有可能延伸嗎？

通過中世紀歐洲那些原始粗陋的文學(xué)文本，我們可以完整地看到現(xiàn)代西方語言、文學(xué)、民族、社會的起源和形成過程，可以看到西方人是如何摸索近代的門檻的。然而，中世紀歐洲文學(xué)的研究之所以顯得尤為重要，是因為它浸入并固化了基督教意識，并最終使其成為西方文化方法的主導(dǎo)特征。以此為基礎(chǔ)，延伸當代人的學(xué)術(shù)思維，或許應(yīng)該引出三個相互關(guān)聯(lián)的研究空間。

首先是神學(xué)詮釋學(xué)的方向，即追求“真理”和“知識”。其中，從中世紀到當代逐漸解決的根本問題是如何在承認知識、理性、解釋和真理局限性的前提下確認意義？

二是神學(xué)倫理的方向，即“善”與“意”的定義。最后一個問題是：如何在實現(xiàn)善的要求的同時認識到人類價值觀的片面性、相對性和自相矛盾性？如何讓“道德合法性”得到正義信念的支撐？

三是上面提到的神學(xué)美學(xué)的方向，也可以說是對“美”和“情感”價值的討論。

從康德對知識、意向、情感批判框架的建立以及認知理性與實踐理性的區(qū)分，到哈貝馬斯的“現(xiàn)代性”理論及其對操作場與意義場、“社會系統(tǒng)”與“生活”的分析世界”來判斷，以上三者始終是西方人文學(xué)科的基本維度。這里拓展中世紀歐洲文學(xué)的研究，并不是有意用中世紀或基督教的價值觀來解決后現(xiàn)代形勢下的精神危機，也不意味著任何宗教或傳統(tǒng)可以重新主宰當今世界。但中世紀歐洲文學(xué)的研究要想對當代經(jīng)驗有意義，可能需要依賴上述三種人文學(xué)科的延伸。